知識分子精神認同的透視

本世紀最偉大的歷史學家、英國的湯因比在分析比較了不同的文明史後,得出了這 樣的結論:當某個文明具有足夠的容量迎接新的文化的挑戰時,它就吸收外來文明 到自身的內涵中去、促進了自身的發展;而不能迎接挑戰的民族則會被外部的力量 所征服、摧燬(*1)。雖然文明的完全消失一般是不太可能的(*2),但我們確實從瑪 雅文明這樣的文化中繼承不了多少在現代生活中仍有活力的內涵。最偉大的四大文明 中的三個已經不可能成為任何民族的核心文化了﹔而唯一殘存的中華文明也在新的文 明的衝擊下迅速瓦解,雖然他們的傳統在現代生活中潛在地發揮ぴ影響、他們的精 華已經化為不同形式擴散、滲透到各世界文明中去了。

近代史上中國的傳統文明所經歷的震蕩興許是文明史上最壯觀的一幕了。在古舊文 明的形式和內容都被一遍一遍地異棄(一次運動是不夠的,必須有新的運動來衝擊)的 時候﹐傳統意識的復興又不斷地被喚起、而且呼聲越來越高(*3)。最近幾年對外開 放政策﹐在本來似乎平靜了三十年的中國意識形態領域和人民精神生活中掀起波瀾﹐ 觸發了過去一直沒有爭論清楚、由政治生活壓抑了的全部文化生活的衝突。

明治維新時開國的日本所面臨的文化的衝突深遠地影響了後來的日本社會生活﹐也 產生了象福澤諭吉這樣的走向世界、立於日本的思想家﹐為日本今後的發展提供了 大致的藍圖。今天的由外來文化推動的中國文化的變革將遠遠超出日本的革新而對 世界文明做出新的、更大的貢獻。把握住這種變革不僅依賴於對科技落後、管理落 後的認識,也必須全面地省視所有精神生活的變遷﹐特別是對這種變遷體會得最敏感 的知識分子的精神認同的狀態。否則,我們也會像許多別的第三世界國家一樣,高度 的工業化只是西方國家的翻版和附庸,工業主義的意識形態與本國的文化傳統的裂 痕越演越烈(*4)﹐從而引發新的社會矛盾。


1. 歷史的回顧

簡略地回顧一下近代中國思想史的動蕩、特別是知識分子的主體認同的變遷,有助 於我們對當今社會意識的認識。我們大致可以從以下三個階段來考察。

1.1. 外來文明的不斷衝擊和舊文明的逐漸衰落

當發源於歐洲的文明向世界擴張和膨脹的時候,中國卻遠離了這種進步。只是當整 個國家迅速衰落的時候,中國人才意識到舊觀念中缺少了什麼(*5)。清王朝感到缺 乏國力﹐知識分子感受到兩種文明的衝突。歷代中國社會中朝代的更替都必須有知 識分子的介入,但在以往的變遷中,知識分子的主體認同早已由孔孟等人確立了, 知識分子所作的只是在具體的社會環境中去實現這種認同而已(*6)。同時,與這種認 同相符的一方一定會勝利。例如﹐知識分子對太平天國的態度也是太平天國運動失敗 的原因之一,容閎在曾國藩(其本人就代表ぴ那個時代儒家的正統)而不是洪秀全那 堭o到了回答。

但這一次﹐傳統的認同在西方文明的衝擊下不具備迎接挑戰的能力,知識分子必須 到外部去尋求新的認同,它激起了從林則徐開始的“放眼看世界”的兩種文明的衝 突。無論是什麼樣的思潮,雖然沒有被準確地介紹到中國來,但都激起知識分子心 靈的動蕩(*7)。社會政治的激烈更替使許多剛翻印出版的學說成為廢紙空談。民族 存亡的威脅壓在每個知識分子的思考意識中,所有的學說都必須回答這種挑戰。丁文 江說:“沒有統一完整的國家的重建,就不可能全面地論辯意識形態的優劣”。

正是從這一準則出發,我們才能理解中國知識分子的主體認同在不同歷史階段中的 轉變。當日本的侵略威脅到整個民族的存亡時,知識分子的主體認同由原來的分離 達到了統一。在大多數知識分子的心目中,蔣介石是民族利益的代表,在國際上則 對美國報有幻想,希望中國也能獨立富強地走上英美式的發展道路上;但同時也就 是在這個時期,共產黨作為民族利益的堅定擁護者取得的勝利和影響遠遠超過了抗戰 之前作做為工農利益的代表者的時期﹐在知識分子中也逐漸分裂成兩種意識選擇。抗 戰勝利後面臨ぴ中國前途的兩大決戰﹐知識分子也從一系列的政治、軍事、經濟、 文化的動蕩中改變了原有的認同。國民黨統治區中的學生運動,教授的抗議等都表 明了知識分子階層對國民黨政府的腐敗和美國滲透的憤怒﹐它表達了整個社會各階 層人民的心願。國內戰爭如此迅速地結束,正是這多方面變遷的結果。所以國民黨的 崩潰並沒有帶來知識分子的解體,絕大多數的知識分子都留了下來,迎接新社會的 到來,雖然在震憾和歡欣中帶有某種不安。

回顧建國前的社會變革,知識分子切身感受到自身的軟弱和缺陷,他們發自內心地 審視自己的舊意識,自覺自願地改造自我、清算自我。在意識形態的觀點上,雖然 有些老學者不能接受新的觀念(*8),但整個知識分子的思想改造終於順利完成。到 反右運動為止,中國知識分子的精神認同在馬克思列寧主義的指導下達到了新的統 一。這是從來沒有過的、思想意志如此一致的統一,這種統一靠社會政治形勢的發展 而達到,也必將隨ぴ社會的倒退而演變。

伴隨ぴ精神認同中社會歷史觀的轉變,也包括道德的進步。正如任何革新都帶有的 道德和人性的變革一樣﹐比接受什麼觀點更有意義的是體現在知識分子意識深處的 否定自我、服務於人民和社會的精神。知識分子不再是小心眼地為自我牟利的迂儒﹐ 而是與工農一同建設新國家的主人。這是被遺棄的封閉式舊文明一直要求卻不可能 做到的。

1.2. 毛澤東時代 (*9)

把從反右運動到十一屆三中全會劃為一個階段主要是順從政治局面的發展而作出的 (*10)。社會對知識分子的嘲笑和知識分子意識的麻木停滯都是因為他們沒有獨立的 主體認同。我們現在的一般大學生很難理解費孝通那樣的老社會學家在講出“三反 時﹐我作了一次檢討﹐大家很滿意﹐還把文字典型推廣。其實那是一篇假檢討﹐說 明共產黨搞這一套是失敗的”時所具有的社會環境的政治氣氛。但這句話卻表明了反 右之前知識分子的“童心”﹐它對共產黨的某些政策提出懷疑但從內心接受共產黨的 領導和馬克思主義的理論認同。

可悲的是﹐現實是羅馬式的而不是雅典式的(*11)。在連接不斷的沖擊中﹐誰都明 白社會的複雜性了﹐關鍵不在于錯創了多少右派(1%或5%)﹐而在于有多少人(其余的 99%或95%)因為害怕被扣上帽子而拋棄信念屈從于現實。由共產黨幾十年的奮鬥造就 的、煥發了上千年道德傳統的、以馬克思主義為認同的知識分子最終沉倫下去了。

政治運動對于共產主義認同感的侵蝕開始于反右運動的舊知識分子﹐到文革後期已 絰喙空了整個民族各階層人民的信念。文革後期的知識分子的意識體現了“士為君 而亡”的舊觀念。大家明明都不滿現實也不敢在公共場合發表自己的內心觀念﹐靠 偶像維係ぴ原狀。政治劃分上背ぴ“小資產階級”包袱的知識分子在現實的社會生 活中完全喪失了它的指導社會意識的職能、而降為一種職業和謀生的手段。遠離了傳 統的“兼濟天下”的使命感﹐也不可能獨善其身。

沉浸于近代歷史變遷的威懾下的知識分子面對新的運動無法從過去的意識中尋找理 論說明。除了文革早期以宗教似的激情參入的運動外(這種人付出的代價最悲痛)﹐ 維係知識分子內心世界的只有對偶像的依托﹐他們無法解釋自己所體驗的現實社會 環境﹐不相信現實的合理與必然性。但卻確信最高層的英明和偉大(*12),期待最終 的解救(*13)。這是中國知識分子最大的結症﹐一種強烈的盼望好皇帝的農民意識﹐ 從“牧馬人”﹐蔣築英等人身上我們又一次看到了蘇武、岳飛的形象。

難道歷史總是會出現救星嗎?不會的﹐歷史不一定非要沿ぴ多數人的意願進行。即 使在今天我們能對過去的歷史清算的時候﹐它也無法彌補已經過去的劇痛。興許﹐ 政治家可以靠“恢愎政治名譽”、“補發工資”得到寬慰﹐也可以靠歷史學家來記 載﹐整個社會的動蕩帶給人民的災難靠什麼來償還呢?中華民族的忍辱負重的品質保 証了知識分子在十年動蕩中的安定﹐也保証中國社會沒有進一步崩潰下去﹐但這種只 靠偶像來維係的意識帶來的摧殘太慘重了。所以﹐當巨星隕落時﹐籠罩在人們心上 的空虛和迷茫再也不能持續下去了。無論政治對新的領袖是如何地宣傳﹐人們心目 中再也無法建立新的偶像了。這正是十一屆三中全會成功的心理基礎--當然它還必 須有新的進展來說明和鞏固。

1.3. 實用主義的時代

表面看來,知識分子的正統信念是以政治的發展為導線的。在政治教育工作者的分 析中,黨對所犯錯誤的承認,黨的主席因“犯錯誤而辭職”等都成了青年中消失共 產主義信仰的原因。這種分析的根本特點是對舊的形而上學的沿用(*14)。能促使個 人心理變化的因素雖然是多種多樣的,但能影響整個知識分子群體意識的只能是社 會現實。

對於這種意識的變化,只能從人性所固有的兩個方面去認識(*15)﹕人都是有缺陷 的,只要社會條件提供了哪一方面發展的可能,人性就容易朝那一方面膨脹。每一 個人任何時候,由於心理的原因,總是首先為自己的生活ぴ想。當這種生活以一種 高尚而現實的意識為指導時就顯示出人性的善和美﹐但當現實失去了支持那種信仰 的基礎時,人就會赤裸裸地、內心毫無反省地追求個人的滿足。這就是羅馬式的現實。 在歷次運動衝擊中生活的知識分子也不得不捨棄曾經有過的幻想和理想而墮入利己 的追求中(*16)。

無論用“存在主義”還是用“馬克思主義”去概括當代的大學生,只是一種傾向越 來越強的體現出來:在現實生活中越來越明確地意識到自我,一切都打上了實用主 義的印跡。在最能滿足自我、最容易獲得功利的地方聚集的人才最多。從生活上看, 衣ぴ服飾等生活方式的變遷是令人可喜的;從職業學科的選擇上看,學理工、管理、 法律、經濟學的激增也同時適應了國家發展的需求。精神生活的實用主義化不可避 免的意義遠遠超過它外表的變化。

現實的大學生活中,能給予學生功名最大的是“三好生”、“黨員”這樣的虛榮(*17), 每一個想在今天的中國社會有所作為的學生都明白,不入黨就沒有“政治生命”, 可悲的是許多人把自己作為人的存在價值也係於這種虛榮之中。這些形式給予學生 的金錢和地位的獎勵使得我們今天沒法找到一個學生的德行判斷標準。如果一個人 有“黨員”、“三好生”這樣的牌子,人們的反應就是“嘿,混得不錯嘛﹗”。另 外的一個例子更帶來了意識形態發展的障礙:越小的學校、越基層的單位,實用主義 越盛行、經典的教調越被大量地援引;而在正統的哲學系裡,卻沒有人從現實出發 研究“辯証唯物主義”和“歷史唯物主義”。教給學生的哲學越來越通俗、淺薄。


2. 精神形態的透視

對社會意識的具體分析很難在當代的學術文論中找到。在指責西方學者只實用主義 地研究具体科學的時候,中國的學者更實用地不涉及這些問題而寧願長篇大論已被 現實政治任可了的教條。對於社會意識的認識只有兩種態度:正式課堂中的照本宣 科的高談闊論和現實生活中不言而喻的心領神會。當某一信條可以決定個人的升遷 時,就無法希望學術的進展。

2.1. 哪裡有不可逾越的法則和教條,那奡N談不上學術自由(密爾)

在一篇紀念孫冶方的文章中說:“偌大的中國為什麼當時只有他一個人堅持馬列主 義呢?孫冶方同志說:因為別人在思考問題時容易帶有私心”。作為著名經濟學家 的孫冶方當然不會體驗到生活在下層、把教育作為職業的一般知識分子的心理。但 他的確點出了問題的實質。當十九歲的謝林喊出“掃除一切陳腐教義﹗”的時候, 他更多地表達了對普魯士專制下學術界的庸俗和卑劣的憤怒(*18)。無論是“學術自 由”、“創作民主”還是“兼容並包”的力圖繁榮學術的口號,其根本的障礙只有 一個:利己的私心。

在自然科學的領域裡﹐學術水平和成果有比較客觀的標準﹔在人文科學中則摻入致 命的黨爭,只有淡視個人名義的環境才可能有繁榮的學術。而學術繁榮的社會環境 一定是雅典式的而不是羅馬式的。在中國,引誘人們私心的是正統的教條,保証這 種教條能對現實生活施加影響是絕對的權力。

阿克頓爵士說過:“絕對的權力就是絕對的腐敗”,成為大家都接受的名言。可以 廣泛地講:凡絕對必導致道德的腐敗。正是這樣的道德腐敗,導致了意識形態領域 中的各種怪事和“學術論爭”。

2.1. 1. 首先,馬克思的一個基本思想,即歷史發展的思想﹐不為馬克思主義者們 所運用,而且連許多基本常識也被棄置腦後。被引用了無數次的淺薄論證中有這樣 一句:“凡是人類思想過的,他都批判地考察過並吸收了精華”。以此來表明所有 的社會問題都可以到馬克思那塈鋮麇狴隉C

任何分析社會學說都離不開普通的常識。我們都能看到許多基本事實:馬克思不可 能掌握當時的所有科學和社會所能提供的全部主要知識,而他當時利用的知識和材 料不一定使他都能得到正確的結論。例如,對於“南美解放者”玻利瓦爾的評價的 不準確性(*19)。其次,馬克思在思維和方法上也存在ぴ不足。例如﹐對心理學視之 為唯心的學說(*20)。

除了知識上的明顯的不足外,也要注意到思想內容上的欠缺:個人生活的局限決定 了每個人都只能處於一種生活體驗中,單個的生活體驗不可能說明全部社會生活的 本質,對社會和自然的正確認識必須在全部人類思考的不同體驗中去尋求,在一個 特定的體系出法絕不可能全面地評判別的思想體系的面貌。正如自然中沒有絕對的 坐標一樣,社會科學中也不能人為地為建樹絕對的體系,而應該針對不同的研究對象 用不同的體系。具體採用什麼體系要看到哪個體系更符合現實。

如果把思想家的思想體系比喻成直線的發展,而復雜的現實是曲線的變化﹐我們選 擇某個時期與曲線相切的直線來說明那個時期的現實。全部的意識可以看成是無數 小折線對曲線的近似(*21)。面對新的社會,就一定會產生新的、比過去更能說明社 會狀況的思想家。這樣才能談得上歷史的進步。社會比過去進步、歷史也會造就出 更偉大的思想家來。原子時代的今天怎麼可能在飛機也沒見過的思想家中去找到社會 實踐的指南呢?

2.1.2. 其次﹐哲學的教育葬送了整個哲學的思維。在宗教式的哲學教育中(*22), 教會了文科學生如何運用詞噪去粉飾利己的動機,培養了理工學生對全部哲學的反 感和蔑視:不但沒有培養出對現實生活進行哲學思考的研究者,也沒法培養有理論 素養和訓練的科學工作者。中國永遠不可能產生像愛因斯坦那樣的科學家﹕由康德 和馬赫等人啟示的相對論在今天的中國物理系學生(包括筆者)中還沒能得到深一層的 理解,而僅被接受為由不可思議的光速不變的實驗結果導出的洛侖茨變換方程式。

據說康德的精華已經被吸收到馬克思的體系中,而馬赫早已被列寧批駮過。但從來 沒有一個科學家用這種馬克思主義哲學在科學上有什麼建樹(*23)。看看令中國哲學 與物理學界津津樂道的“層子理論”的命名﹕當時的理論物理學者認為原子的組成 象尺子的分割一樣,只是量的機誡減少、不會有質的變化﹐而把新的分割單位叫 “層子”。但現在人們寧願用那個被列寧稱為“偉大的科學家、渺小的哲學家”奧斯 瓦爾德的“能”的觀點來描述更微觀的核物理現象。

貫穿於這種教條式販運的整個過程中表現出來的是哲學界的庸俗。在講台上靠報紙 和政治風雲兜售哲學商品的教育者沒有體驗過哲學的思考、也不敢進行哲學的思考。 雖然今天的報紙上有“學術無禁區”的承諾﹐但人人都明白講授“非馬克思主義”、 “反馬克思主義”的下場。而所謂“馬克思主義”無非就是某些握有行政權力、略 知一些哲學名詞的人的教條主義言詞。在這種教義式的教育中,只要幾年就可以徹 底埋葬一個人的信仰(*24),而要恢復人們對真理的信念、對理解並改善社會的信仰, 則必須經過幾代人的努力。

幾年前,人們還才渴望能理解薩特、弗絡伊德,今天的青年則拋棄了全部哲學。什 麼時候才能培養和恢復整個民族對理論思維的重視呢(*25)?

2.1.3. 另一個現象就是比地理大發現還偉大的“學科”不斷被生產出來。在一片馬 克思主義化的喧譁中,“馬克思主義倫理學”、“馬克思主義美學”、“馬克思主 義心理學”、“馬克思主義社會學”等大量的“學科”應運而生。幸好自然科學家 比較誠實,否則我們就可以看到更多的產品上市。所有這些產品沒有提供一絲多於 原有的“資產階級人文科學”的知識。在書費不斷上漲的情況下,這些產品無論怎樣 降價也賣不出去。

雜交的花樣不斷翻新,也頗有特色。例如﹐原來還撰文批判托夫勒的“資產階級本 質”的錢學森一轉眼又變成“新學科的創始人”,“領導建立了一批中國的新興學 科”。我們可以不斷看到肉麻的吹捧:“在錢老的領導下,幾個中年科學家經過幾 天的努力,終於創建了中國的政治科學學”。他們難道不知道要學會玩魔方也需要 幾天時間嗎﹖而學科的創立比它還很簡單。錢老先生大概記憶率衰退、忘記了早年 他本人在美國寫一本工程控制論的普通教科書也用了兩三年的時間。

我們可以看到:那些熱衷於交叉學科的術士們大多是既不懂A學、也不懂B學、卻靠 ぴ“AB學”過活的人。本來﹐任何新學科的產生都必須有現實的要求,其確立則需 要很長時間的研究,要綜合這門學科的所有材料﹐如經典物理學從迦裡略開始到牛 頓的完成。考察社會學的發展也是如此:首先是孔德提出了建立這個學科的要求, 其次有斯賓塞在理論上對社會的分析,然後有杜爾凱姆和韋伯對具體社會的研究,才 初步確立了作為一門學科的社會學的地位。現在,有人卻可以靠ぴ圖書館的學科目次 的排列組合出新的學課。幸好在組合中這些人的想像力不夠豐富。否則我們將面臨 多少新“學科”的產生﹗

2.2. 當代哲學的貧困

前面所涉及的現象都依賴於對當代哲學的認識。實際上,在現在的比較活躍的學科 中所取得的進展都是圍繞ぴ對正統哲學的反叛而進行的。在許多人文學科停滯不前 的地方反映了哲學的貧困。筆者有一次參加華東師範大學文學研究生們對劉再復老 師的“性格組合論”的討論,立即感到分歧之處在於“偶然與必然”、“個別與一 般”等的哲學論爭。文學系的研究生們所具有的“馬克思主義辯証法”不足以繼續進 行討論,他們不得不回到黑格爾的【小邏輯】去(*26)。

認識當代哲學首先必須回答的是對馬克思主義哲學的態度。筆者的觀點如下﹕至今 為止的所有哲學論著中,沒有一部真正的馬克思主義哲學書;今後的所有建立“馬 克思主義哲學”的企圖都是不可能,不必要、不應該的。

2.2.1. 對現行的哲學教科書的分析是令人乏味的,這堨u舉幾個典型的事例作一點 說明。

首先,馬克思、恩格斯、列寧等革命導師都沒有、也不可能對哲學的原理有深入的 探討。馬克思一生的功勣被恩格斯概括為歷史唯物主義和剩餘價值的發現。作為一 個社會學家(儘管馬克思本人沒有明確意識,也沒有使用“社會學”一詞)和國民經 濟分析學家,馬克思傾住了四十年心血的【資本論】奠定了我們對資本主義社會分 析的基礎。也正是由於這種分析從實踐上深遠地影響了全世界的社會生活。但馬克思 本人只熟悉歐洲的社會經濟狀況,不可能對歐洲以外的生產方式作出結論。

另一方面,馬克思不是專職的歷史學家,即使對歐洲歷史的知識也不足以到對歐洲 歷史社會形態的準確劃分。只是在現實生活中馬克思找到了歷史唯物主義作為分析 歷史社會的一種有效工具(*27),但是他並沒有ぴ手運用這種工具去分析歷史。恩格 斯在【路德維希•費爾巴哈里與德國古典哲學的終結】中希望後來的學者延ぴ這條 已經被開闢出來的道路走下去,這產生了許多有意義的探索工作,從拉法格、梅林到 蘇聯、中國的學者。但其中最大的局限是對教條的引用越來越多,而史料只是被利用 來作為陪襯的証明,這根本背離了科學的探索精神。

現在的教科書今天被“考証”出來源於三十年代日丹諾夫(斯大林的女婿),對比一 看,果然在體系、結論和大多數說教方面都是照抄,唯一的區別是加入一點現代科 學的常識和生硬的說明。中國出版了幾百種雷同的教科書﹐卻沒有一個人對哲學原 理有自己的思考。撇開宣教的特點不提(*28),從內容上看,這些書是黑格爾哲學的 倒裝(如果沒有歪曲的話),再加上一些馬克思的語句。任何一個讀過【小邏輯】的人 都會明顯地感到這一點的,書中的基本概念、體系和多數的論據都被機誡地搬到 “辯証唯物主義”中去。不同於黑格爾的、據稱是引起哲學變革的地方只是形而上 學式的“天平式唯物主義”觀點(*29)。

例如,在批判人性論的時候,進行的把對手的嘴巴塞起來的批判。沒有任何思想家 割裂出抽象、絕對的人性來分析社會現象。人性本來就是社會生活的全部歷史造成 的,但這樣造就而成的人性在變幻的社會現實中變遷較少,所以我們可以用比較穩 定的、基本上已經知道了的人性來分析社會生活中的許多現象。這樣的考察只是一 種方便而已。

這種把對手綁起來的拳擊“比賽”隨處可見。例如﹐在真理觀中批判實用主義所用 的主要論點是詹姆士已經批駮過了的。在日丹洛夫通篇的章節中都透發ぴ俄羅斯的 狹隘民族意識和對西方文明的排斥。這些對西方文明的批判表達了蘇聯三十年代作 為僅有的社會主義國家面臨的政治現實﹐以及從意識形態上擺脫附屬命運的反抗。 但今天﹐中國的文明應該有能力吸收所有人類的思想遺產,中國的政治也已經在順應 這種潮流(*30)。既然在現實的社會生活中實用主義有ぴ生命力,為什麼還要全盤否 定它的呢?實用主義的精神就是行動的、機器的、工業主義化的、惠特曼式的對於 個人心靈宗教的淡化(*31),和現實的、“就是這麼一回事”的態度對社會生活中神 話的認識。這就是美國勃興中的值得所有走現代化道路國家借鑒的文化之一。現行 教科書的封閉於十九世紀教條的體系不應該被認可為繼承了馬克思主義實質的體系, 更不可能成為現實生活的指導。

歷史唯物主義教科書中較多地符合了馬克思、恩格斯的思想,因為他們本來就在這 個領域裡付出了大量的勞動。這個體系和內容本身是否屬於哲學還可以爭論下去, 但它的許多內容都很陳舊了。首先,對社會形態的五種劃分中只有一半是比較準確 的。對於原始社會形態至今還沒有得到完整的認識,教科書所抄寫的【家庭、國家 和私有制的起源】是恩格斯讀摩爾根的【古代社會】一書的心得。且不說摩爾根的觀 點在今天受到的非難,就連當時關於原始部落研究的名著【金枝】、【原始思維】等 至今也沒有被引用歷史形態的研究中去(*32)。

對於奴隸社會形態和生產方式也有一大堆問題沒有處理好。除了羅馬外,很少有地 區把奴隸作為主要的生產力。而馬克思關於羅馬的知識也不充分,在晚年的時候, 他才作為消遣讀到諸如阿庇安的【羅馬史】,而這樣的書提供的關於羅馬生產方式 的材料甚少。在分析從封建社會到資本主義社會的轉變中,馬克思比較偏向於政治 鬥爭和國家意識,如法國大革命和啟蒙運動。而關於廣闊的現實生活中起作用的生產 方式(如從磨坊主到工場主的轉化)和社會生活觀念的變革,我們可以從社會學家韋伯 的【新教倫理和資本主義精神】等書中得到更詳細的認識。另外﹐僅僅從經濟危機 方面也不能對資本主義的制度判處死刑。

討論一個理論是否正確必須注意到它的前提條件。在今天的原子時代,人類、互相 敵對的幾個人類集團擁有足以摧毀地球數百次力量,已經不可能談論誰的滅亡、誰 的勝利了。整個人類的前途將是各種制度的混合,如果趨於統一的話,將是文化上 的統一和社會制度上的取長補短。實際上﹐威脅整個人類生存的不再是意識形態而 是民族利益的衝突了。如果我們相信西方文明的進步、社會制度的民主化,西方國家 也認識到東方文明的偉大和社會制度的完善,這種由人民管理的、不同稱呼的集團之 間的互惠大於衝突時,還會有戰爭的威脅嗎?

所有這些問題,作為研究社會發展規律的歷史唯物主義都沒有提及。

奇怪的是﹐過去不存在馬克思主義哲學,今天的有些人倒想創立這門學科作為現實 生活的指導了。於是﹐列寧的【哲學筆記】似乎成了新學科的鑰匙。但想建立新學 科體系的人今天不可能象當年的日丹諾夫那樣依靠斯大林﹐於是新體系被認為是多 元化的。如果這種換湯不換藥式的新的先驗法則可以填充為凌駕一切哲學思想之上 的基礎﹐如果這門學科可以預先成為一切行動的指導思想,最淺薄不過的學者也會在 這個上面鑽營的。而真正對當代生活提出思考的薩特式的真正的哲學家就不可能在 中國產生了。如果我們今天能創造出一百多年前生活在歐洲的馬克思哲學的話,我 們也可以合理地推想﹐能夠替孔子、基督創造出他們的體系了。

2.2.2. 如果說不存在一個馬克思主義體系為指導,為什麼在馬克思主義旗號下的社 會實踐又會取得勝利呢?實際上,這些勝利並沒有靠哲學的指導,而是有現實的要 求。馬克思是作為一個戰士而不是學者在國際工人運動中取得影響的,導致這種影 響的不是哲學而是現實條件所要求的政策和運動。這種政策隨實際條件而變化,所 以有十月革命和中國革命在貧窮落後的國家裡的成功。曾經是歐洲霸主的沙俄連日本 都戰不過﹐怎能繼續統治下去呢﹖推翻沙皇和臨時政府的人民群眾並沒有什麼“社 會主義”的意識。再看東歐的勝利,則完全是外部軍事帶來的結果。

而這些靠ぴ馬克思主義旗號取勝的國家在進行經濟建設的過程中一旦把馬克思的沒 有完成的思想和具體教條搬到現實中去,所遇到的就是一系列的挫折。我們怎能把 整個國家的命運立於一個固定的教條的指導之下呢?近年來國民經濟的增長不打破 教條能實現嗎?“一國兩制”這種提法能由馬克思主義原理推導出來嗎?中國的現 代化能由馬克思主義原理實現嗎?

那么﹐新哲學應該有什麼特徵呢?首先是現實性,必須具有中國特征,越適合國情 的東西越具有世界意義;其實是面向世紀、面嚮歷史,把所有的人類思想財富,特 別是馬克思之後的哲學的發展﹐都吸收進來。新哲學的另一個特徵是集大成式的綜 合而不是創新﹐可以認為它的素材在全部哲學史中已經準備好了;另外,哲學還必 須劃清與其它多種學科的界限,特別不能搬用所謂“三論”(系統論、控制論、信息 論)等可以在科學史中找到其哲學意義的“學科”的內容。最後,新哲學把馬克思的 思想作為人類思想發展的一個環節、而不是終極來理解。

2.3. 現實生活中的精神認同

正統的“馬克思主義”意識形態在現實中是如何發揮作用的呢?

2.3.1. 精神生活的社會基礎

從表面看來,政治生活支配ぴ所有的社會生活(雖然這種現象正在減弱)。這種政治 生活是文明不發達國家中容易出現的。聖西門早就設想過政治遠離個人權益而變成 對社會管理和組織方式的學問。我們看到西、北歐的國家管理中,不論是政治家的 學者來源還是公眾對“法制國家”的懼怕和偏重“福利國家”的心理,都表明了這 種傾向。在中國﹐來源於現實基礎的政治已經脫離了現實生活。這種脫離是以前幾十 年歷史的變遷帶來的。在那段歷史中,共產主義的意識形態養育了幾代知識分子。 所以我們明明知道現實生活已經背離了這種準則和信念卻無法從概念上擺脫它們。 這些概念已經成為文化的一個重要因素被使用到各種場合。

在這種分離中我們看到“文化比較”的不可能性,在政治意識形態下的學術探討只 能從事一些技術性的工作,沒有兩種文化的實質性的交流,也不會產生對兩種不同 文化的真正理解。所以我們看到﹕一方面對西方先進的社會思想的排斥,另一方面 是對西方生活觀念中非意識形態領域的奉行和模仿(*33)。中國文明不但不能對世界 文明作出貢獻,卻越來越深地陷入文化附庸的地位。

蘇聯利用政治的支配手段實行了工業化,付出了今天這樣的代價:意識形態完全成 為對外霸權、對內規範個人謀利的教義﹐顯示出國家政權的壓力和其民族本身的文 化短暫背景(*34)。我們今天面臨的是和平的國際環境和悠久的歷史文化,我們可以、 也應該造就出適合於現實社會生活的政治方式。

現實生活中逐漸削弱的政治對別的領域的侵權正反映了這種要求。從心理上我們可 以把毛主席、周總理那一代人作為神來愛戴,但對鄧小平,我們則因為他的實用主 義的人性而感到他的可親(*35)。而一個正直的學者也有勇氣批判趙紫陽總理的不足 (*36)。而知識分子的大量摻入行政部門也改變了過去的對領導階層的異化感而實用 主義地認識到那不過是一種獲利較多的分工罷了。也正因是在這樣的意識基礎上存在 ぴ一種真正的心理平等﹕既然都是同樣的知識分子,就不該存在行政干涉思想、誰改 造誰的條件了。它形成這樣的呼聲:正如工程要由專業人員來組織一樣,上升到抽 象水平的意識形態的思考也是有經過專業訓練的學者來完成,這個完成的正誤該由 實踐來檢驗,而不是由行政管理者的好惡來決定。

2.3.2. 知識分子精神認同的發展趨勢

有精神認同的知識分子只是少數,多數人都把自己作為一種職業的分工來看待。少 數有精神認同的知識分子中可以分為兩種類型:一種是有現實寄託的,他們內心的 信念可以用不太準確的“共產主義”來判別(許多人因為別人的啟示而意識到這一點 ),這種人是保持社會穩定運行的骨幹。除極少數人是政治的附庸(或叫“寵兒”)外, 多數人都是為現實生活而奔波的,許多人往往因為不能入黨、不能提職而拋棄“信 念”。

另一種人則從現實生活中把精神建立在內心深處(包括其中少數的黨員),有許多人 沒有明確意識到這一點﹐也有極少數有明確的認同,他們能坦然面對社會變化和個 人的沉浮,正是這種風骨避免了社會朝“眾意”的方向漂移。他們的努力﹐如幾十 年不改初衷的梁漱冥先生﹐代表了盧梭所稱的“公意”的方向。

文革前,大多數知識分子的意識都把個人服從於組織。這樣的前提是組織(即行政 管理者)合理地關心個人利益和個人的主人公獻身精神。這樣的合理的設計方案本來 可以達到理想的效果,只是並不符合現實,忽視了人性的兩重性,造成了知識分子 把自己的認同託附於外部因素。在留學生的選擇中我們痛切地感受到了這一點。

個別人不回國可能有各種原因,但這麼多人都不回國就可以看出支配他們選擇的心 理意識。作為從來沒有出過國、在海外舉目無親的青年人﹐為什麼離開自己從中成 長起來的文化環境、生活習慣和社會關係呢﹖不用說,有物質差距,也有發揮專業 條件限制的原因,但更重要的是對全部社會制度的選擇。一個人對未來實際生活的 選擇只可能是由過去的實際生活體驗來決定的,不是精神託附的政治教條而是工作單 位中的人事關係、管理制度等因素加重了這種選擇的決心。

今天面臨的大學生分配中的困難最廣泛而尖銳地提示人們:知識分子的主體認同越 來越突出自我。自願到艱苦地方去工作的極少數人中幾乎找不到一個普通的學生了。 學生幹部和黨員中有一些屬於有精神認同的人,他們犧牲某些形式的物質享受卻在 精神生活方面沒有什麼缺欠。因為他們的精神生活正是從現實生活中的精神和物質 獎勵中培養起來的。他們是幸福的,因為他們把自己的生活投入到自己選擇的事業中 去了-如果這種選擇足夠堅定的話。但我們遇到五、六十年代到邊遠地區工作的老一 輩知識分子都勸告青年人不要沖動:那時留校的人現在當上教授、副教授,而分出 去的人則為子女的教育、內遷而四處活動。

如果每個到邊遠地區工作的大學生都入了黨、受到校方的信任、當過學生幹部、上 過報紙、受到上層的接見等等(*37),那麼他當然自願樂意(他還可以設想將來的工 作單位也會像原來的學校一樣地給予他“應該得到”的東西)。但一般同學這麼可能 心甘情願呢?信仰的事實就是現實名利的一種比較合理的分配,社會運用這個東西 把原來並不顯著的人們之間的物質精神差距拉大了。必須建立一個排除政治喧譁和現 實功利的主體認同,這種主體認同為了自我的真正實現而捨棄(物質的和虛榮的)自 我享受(*38)。即使在現實中沉重地感受到行政管理的落後、管理人員素質不夠卻仍 不計較個人的得失(*39)﹐聽任自己內心培養起來的、為祖國為人民獻身的召喚,毫 無怨言地到祖國最需要的地方去工作。這才是真正真正知識分子的風骨﹗

此風去也﹗

與這種精神認同聯繫最密切的是共產主義的政治教育。作為社會文化的一個重要因 素,它從人們剛接觸外界時就注入我們的心靈,在共產主義品德教育中具有的人類 優秀品德曾經一次又一次地鼓舞我們的信念,它的歷史和內容本身就帶有一種神聖 的使命感。但一個事實破壞、粉碎我們的心靈中培養起來的幻想:共產黨作為唯一 的執政黨造成的信仰中的功利主義因素。這是現實中最深刻的矛盾之一,共產主義的 教育本身要求信仰者“先解放全人類,最後解放自己”,但治理國家的統治形式必然 要求人類必須具有而不能擺脫的等級帶來的不平等。在政治佔據社會生活中統治地 位的情況下,權力成為滿足個人享受的最有利的工具,共產主義的信仰者最終具有 最先、最多享受的可能,而所謂法律、黨紀和道德都不可能在廣泛的社會生活的每 個方面限制人性惡的方面的發展。所以﹐入黨既是真誠信仰者的精神寄託,也是功利 主義者的必由之階(*40)。

在現實中,由於“知識分子政策”的執行,在知識分子中對信仰(不僅是共產主義 )淡薄的時候,卻有大量人加入黨內。信仰的功能早就消退了,一個能入黨的學生不 是靠思想的修養達到信仰的選擇,而主要是靠與書記的關係的好壞來實現的。當然﹐ 由這樣的基礎組織起來的政黨仍然具有許多功能。例如,在分配時黨員到艱苦地方 去應該被認為是理所當然的,因為他獲得的多於普通同學。但它的功能也有喪失之處, 一個無意進入政治生活的學者將遠遠避開以這些形式,這種趨向將越來越強(*41), 在這樣的學者中﹐有可能形成一種獨立的、沒有明確宣示出來的精神認同。

只要舊的認同消沉,就必然有新的認同被提出。這種新的認同不只是對現實政治的 對抗或監督,不是要求“三權分立”那樣的形式分割權力﹐而應該是民主社會中的 一種正常職能。它將使中國的知識分子帶有不同於西方學者的特徵,致力於中國不 至於在開國的情勢下從經濟、科技到意識形態都屈從於西方國家。

2.3.3. 知識分子精神認同的重建

重建新的獨立認同的要求是迫切的。現在,“專家治國論”成為人們談論的話題, 而大量的知識分子擁進政務工作部門提供了道德轉化政治的條件。但實際上我們卻 沒有看到這種人員的更替帶來心理意識上的創新,而只是朝ぴ職業的效率化轉變。 這是因為知識分子沒有自己的獨立意識認同,所以他們很快被官僚化。而且,由於 掌握ぴ知識這個更有力的工具,這種人還可以強化和發展易于在官僚科層中出現的腐 敗(*42)。知識分子沒有擔負起改造民族的道德風尚的功能。

重建新的獨立認同是可能的嗎?

現代生活越來越密切地把個人與社會結合起來。這種結合超越了小集團中“守望相 助”的意義,而是一個體驗上的超越自我的、整個社會的統一。培養出這種超越不 需要宗教的解脫、也不一定需要神聖的信仰昇華,只不過是個人生活中的道德觀念 而已。這種觀念是可以在現實生活中培養起來的。從歷史上看,孔子的學說之所以 成為中國文明的核心,對傳統中國的倫理道德產生那麼大的影響,就是因為它本身的 內涵、祂的周遊列國和三千弟子的生活實踐,再加上後期統治階層的推行。這種認同 是現實生活中淡於名利、注重精神生活的自我實現的生活。即孟子所謂“居天下之 廣居,立天下之正位、行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨行其道。貴富 不能淫,貧賤不能移。威武不能屈”。今天,樹立起主體認同的知識分子通過自己 的生活和對社會的貢獻就可以使人們認識到這種認同的意義。

讓我們首先從突破個人局限的愛情生活來考察。愛情把最小的自我單位為擴展到兩 個人的“小我”世界。在這種小我中,自我給予的越多,所獲得的越豐,因為自我 與小我從精神認同到物質享受都完全融為一體了(*43)。從這種超越自我、為“非我” 而毫無保留的獻身中,我們看到了人性的光輝和進一步擴大的可能。但這種現實中 認可和贊頌的愛情本身也就是自私的、是對愛情本身的一種否定,它要求給予的必須 得到回報,所以我們既看到了動人的愛情悲劇,也看到小我在社會生活中的利己的表 現。

今天的大學生一入學就談戀愛,反映了這種利己、實利主義思想在同學們中的地位 (*44)。雖然這種學生能夠很現實地待物處事,但一個談戀愛的學生畢竟以不同的心 理去對待小我和社會、無法培養自我的更進一步的超越而達到社會的認同。這樣的 學生心中沒法培養出為社會獻身的責任。這樣的不全面的愛情沒有最終根本超越自 我﹐必將反過來影響小我的生活。所以,我們一方面感覺到對經歷過愛情的“也就是 這麼一回事”的失望,另一方面又看到社會的變遷、甚至是微小的物質利益衝突也沖 淡了“海誓山盟”的感情。真的愛情應該是對自我的改造,是雙方對社會獻身的共 同理解﹐婚姻是一個人完成其本質的結果。當把愛情作為一種沒有歸屬感的追求的 時候,可以改造自身、使自己達到一個理想的境地﹐通過愛情生活實踐本來應該體 現的人類之愛。

在當代青年的小群體意識中我們也可以理解那種超越自我的認同。在這種很盛行的 小群體中,個人可以自覺地為小群體獻出自我,因為每一個成員都意識到對群體的 貢獻最終是對個人的回報(儘管在現實中不一定實現這種回報)。把這種意識推廣到 整個社會中就導引出對社會生活的全面的認同。這種認同把個人與社會連成一個統 一的整體,確信自己是團體的一員,貢獻於社會就是實現自我的認同﹐團體的收益也 是自己的享受,達到了“修身、齊家、治國、平天下”的情操。

那種螞蟻式的達到全體同一的、生物學意義的、以基因決定個別一生的活動的犧牲 精神不可能實現於人類社會(*45)。自我意識與人的社會認同同時增強﹐兩者的矛盾 是全部歷史進化的最深刻的動因。滿足自我的生活必須與貢獻社會相符才能在現實 中得到順利實現,貢獻社會必須最終滿足個人的需求才是現實的、有發展動力的進 程,而這兩者關係的具體狀況決定於社會生活進化的程度(*46)。

海德格爾撕開了黑格爾、斯賓諾莎思想中對神的生存意識上的依托,而把人赤裸裸 地置於現實的喧譁之中、置於陌生蕭落的街道上。在我們今天的現實中,人們不能 越出與他們利益相關的環境來認識社會。如此導出所有社會異化的現實。例如,那 些對朋友、熟人很熱情的人在櫃台前、在辦公室堛漣N淡和利己,脫離了人民的行 政官僚的腐化等等,這些每天都體驗到的、滲透到我們意識深處的異化就是人類的不 完全進化的表現。

重建知識分子認同的意義就在於教育和培養知識分子比較能從更廣泛的意義去理解 現實生活中的這種不合理、不現實性,並在社會生活中能夠捨棄自我的眼前利益而 實現“真我”、大我的完成﹐用實際行動影響整個社會階層(*47)﹐使整個社會階層 的人都意識到:只有這樣的生活方式才更有意義、更符合社會發展與進步。

可惜﹐現在的社會教育沒有體現出這種精神,而只是在現實利益矛盾中的無益說教。 這在容易導致狹隘心理的愛國主義和國家主義(其實是政府主義)的教育中特別突出。 例如﹐在“政治思想教育典型”(鄧小平也稱讚不已)的清華大學設計的“愛國主義 ->社會主義->共產主義”的三階梯中,愛國主義成為一種點綴。那些沒有強迫自己 把信仰托附於“社會主義”以及更高級的“共產主義”意識形態的同學的思想意識 竟然落後於鑽進黨內的同學兩個台階。

現代社會生活中,個人利益必須在群體生活中才能實現,這在國家、民族的爭端中 體現得最激烈。愛國主義的教育本來不應該強調這種人性惡在群體關係中的體現, 而應該從另一個角度來認識:愛國主義的實質不在於排外而在於修己強內。從人的 本性看,人不可能更理解非我,一個民族不可能從主客觀上比別的民族更能完善別 的民族的進化,而必須通過各民眾之間的相互競爭(無論是戰爭還是經濟活動)來促進 自身民族的進化。集團的競爭比個人競爭更多地促進人類的進化,愛國主義只是由 於在具體的國家、民族中實現了這種進化才具有世界意義。也只有具有世界意義的 愛國主義才能使科學更多地用於和平進步而不是破壞和毀滅。培養出超越國家利益 衝突的國際主義精神才能對人類作出較大的貢獻。實際上這種教育也是存在的。例 如,在羅馬史中可以給予各國人民的愛國主義道德的垂訓是很動人的,比重複一遍本 國的歷史更能夠培養出愛國主義的情操。

愛國主義是千百年歷史培養起來的對自己民族文化、歷史的熟悉感和優越感,如果 有適宜的國家狀態,它可能轉化為直接為國家(而不是政府)的工作當中。白樺的那 部引起這麼大喧譁的電影《苦戀》中描寫的知識分子對政府、國家(明確地講是對國 家行政管理機構)的失望與愛國主義沒有任何牽連。


3. 作為精神認同創造者的哲學家

每個人都只能體驗一種思維,但我們相信共同的生活本質體現在不同的生活體驗中 (“性相近﹐習相遠”)。而思想家的特點是他的全部生活也是他的全部事業,生活 提供體驗的素材,思考是對生活的認識。正是這一特徵區別開思想家與非思想家的 生活。不過﹐思想家在公眾人心目中﹐除了那些利用零星半點知識批判別人的形象 外,就是不可思議的、脫離現實生活的空想怪人。人們對思想家的誤解也來自於思想 家之間的任性評判。例如對叔本華的評價最有力的論據是“連資產階級哲學家羅素 也•••”,彷彿這個人可惡得連惡人都要咒罵了(*48)。把黨性之爭用於思想的評 判也給公眾帶來了混亂。例如馬克思對孔德、斯賓塞的攻擊,恩格斯對杜林的批判 等。

“古之學者為己”,哲學本來就是為自己的生存抱有的質疑而開始的,那些認為社 會理應如此、將來也會如此的人不可能理解哲學的含義。思想家在羅馬式的現實中, 具有普通人的情感、慾望和奮鬥所產生的對自我否定的思考(*49)。這種思考的進一 步深化必然導致對自我超越、對社會的考察、對非我的體現的理解。社會境遇豐富 多採,面對相同的“沒有新東西”的太陽之下的社會,我們可以達到共同的領會。這 種領會就使個人具有與社會同一的認同﹕凡事我體驗到的,別人也體驗到了﹔凡是我 希求的,別人也會渴望,當現實的衝突發生的時候,我就應該不只是從利己的立場 而從更廣的心理認同去對待衝突。

真正的思想家淡於名利,這並不是“思想家”謂稱換來的犧牲,而是這種由認同導 出的合乎邏輯的選擇、符合自己內心的信念。例如﹐多數思想家都沒有結婚,這並 不完全是因為他們為了社會的思考而捨棄了個人的生活,而是他們把自己抵押給摩 菲斯特、為了徹底實現自我而做出的選擇。這種表面上看來抹殺了人性的生活不是 哲學訓練的結果﹐而是社會本身要求的現實(*50)。沒有這種信念的人就不能自詡為 思想家﹕無論個人內心的動蕩是何等的激烈(*51)﹐也無論外界的喧譁是多麼變幻無 常。哲學家確信﹕所有的體驗都是對社會的反射,是別人也體驗得到的經歷,我只 不過是從另一種生活方式來完成人生。所以我們看到【西方的沒落】產生於普通中 學教師的頭腦,也理會到萊佈尼茨的平庸苦心。當亞歷山大在遠征的沙漠中折服於 衣不蔽體的智者﹐當他讓開了擋住射到乞丐迪奧根尼身上的陽光的時候,也可能歷史 學家塑造了不一定真實的政治家的形象與哲學家對比。思想家訴諸於歷史中的普遍 因素﹐而政治家則立足於現實中的表面現象(*53)。

體驗的理解也是對所有人類思想財富吸收的第一步。例如﹐要理解尼採,僅僅靠祂 的論述還遠遠不夠(*53)。哲學的理解不是歷史學家式的對資料的處理(*54),一個 人沒有理想得不到滿足、生活得不到解脫的體驗就不能作出對生命和意志否定的思 考。對於思想家來說,處於什麼樣的生活體驗中遠比他知道什麼更重要。知道的是 可以言傳的﹐體驗則是不能完全表達出來的創造。

這種體驗的理解也符合了黑格爾的辯証揚棄的思想,對於思想家的判斷不再是政治 的歸類和善惡的判斷,也不再是天平式的正誤爭執,而是對它提供給人類生活的思 考中的深刻性的分析。深刻性作為貢獻的準則比別的線索更能揭示出哲學的發展。 “唯物•唯心”之爭雖然也可以作為一條有效的線索認識一個哲學家,卻不能說明 全面哲學的面貌(列寧也說過聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義好)。當然﹐就某一個 思想家(例如孔子那樣的集大成者)而言,他可以提供比別人更全面的思考,但他不可 能替代整個哲學的思考,也不能成為全部哲學的指導。把某一個人的思想作為全部 精神生活的準則的現象是政治的方便和人類的愚昧(*55)。

利用這種方式達到信仰目的的宗教的偉大意義只是反映了現實生活中的非現實性。 基督教牧師的獻身精神不是因為他信奉的教義的偉大才顯示出來,而是因為他們在 傳教的過程中所體現出來的捨己嚮前的人性的犧牲精神(*56)。在今天的現實生活中﹐ 道德也總是比教條更有效的準則。例如﹐人們對週總理的崇敬完全是建立在道德生 活和工作倫理的判斷上的。

在語義現象中也可以看到類似的內容高於形式的例子﹕意義最好的名詞被引用的次 數最多,但當“最高”、“最最偉大”等詞被引用得倦厭時,我們又感到“平易”、 “小草”這些詞更容易被接收和歡迎了。

思想家的生活歸根結底是來源於生活的,沒有現實的給予就不會產生出他的生存慾 望來。孔子關於人生的論語,歌德對生活的歡唱,都成了人類精神生活中不可或缺 的因素。環境是如此地重要﹐例如﹐在政界中短期即可掌握比在廚房中一生還多的 知識,這並不是因為智商的原因而為環境的不同(*57)。但培養思想家的環境也只是 我們日常見到的﹕詩人的無病呻吟、冒險家的艱辛、鍛工的繁重、拾禾農婦的單調和 粉筆灰前的統計式生活,等等。正是在這樣的生活中﹐思想家獲得了思想的最大自由, 完成了對人生決定律的反叛(*58)。無論是孤獨(*59)、痛苦,還是歌唱、迸發,全 部人性的光輝,都可以體現在這個過程中(*60)。

進一步講﹐中國哲學的復興,中華民族理論思維的提高,都寄予在這樣的生活所創 造的認同中。


[注*]

(1) 筆者提筆之處沒有可查的資料,所有援引都無法核對原來的文獻﹐而只能憑記 憶保持其基本含義。

(2) 不排除這種可能性。因為在施密特的發現之前,我們都不相信荷馬史詩的真實﹐ 也不會相信有克里特文明的存在。但在現代﹐這種現象是完全不可能的。

(3) 現在在中國哲學界活躍的杜維明教授被描繪成“儒家的第三次復興”而鼓吹的 學者。這雖然另有用意,但他在中國各大學哲學系受到的熱烈反響確實表明了人們 對真實傳統的重新省視。

(4) 如巴列維國王在伊朗的工業化政策被宗教的文化傳統所不能接受。

(5) 隨便提一個相近的例子。紀樹立先生在談到邏輯經驗主義的瑣碎細節時說: “這種論爭﹐中國的讀者早已厭倦了吧﹗但我之所以從事這種技術性的工作﹐是因 為我感到這是我們民族思維的一種空缺而不是學術研究的空白”。學術空白是具有 普通邏輯思維能力的人可以彌補的,思維空缺則不能從學術的環境中培養出來。或 許,這也是維特根斯坦的思想既不是學園裡培養的、也與哲學傳統聯係較少的原因。

(6) 知識分子的團體總是與王朝部分重疊﹐當王朝的政策符合知識分子的精神認同 時,知識分子就支持和維係王朝。這是一般的情況,甚至在外族(如清朝)統治時也 是如此。當王朝無道時就棄之伐之﹐如陳余、張耳參加推翻秦朝的起義。

(7) 這種動蕩對於最熟悉並熱衷傳統的人衝擊最大,如嚴復、王國維。

(8) 如社會學家孫本立在對美國居住的朋友的信中談到自己“不合時代”。

(9) 這種說法真實地反映了那個時候的知識分子的意識心理。

(10) 這個劃分並不一定準確﹐因為文革前的十幾年里知識分子並沒有後來的那種意 識空虛中的偶像托附﹐而知識分子的反叛早在“四五”運動、西單朁M魏京生等事 件中就表露出來了。

(11) 我們可以在希臘的智惠中找到現代社會思想成果的萌芽﹐也可以在羅馬歷史中 看到當今政治狀態的雛形。

(12) 當時的文藝作品中﹐黨的最高幹部總是正確﹐壞人也竊據第二或第三“把手”﹐ 以反映我們所處的現實社會。

(13) 父輩們對自己的經歷的解釋往往是﹕基層幹部水平太低﹐不懂馬列主義。

(14) 更不用說,由於學校對某種類型的思想匯報的偏愛和獎勵暗示學生們怎樣編 寫他們的信念和入黨志願。

(15) 這種方式的討論只是一種方便而已,因為人性的變遷緩慢,以常數分析變數比 較容易說明問題。

(16) 在所有文藝形式中﹐大家一致地鄙視政治、偏愛生活。在現實中,我們則一遍 又一遍地看到青年同學的哀嘆。

(17) 當然,其中確實有真誠的信仰者;在我認識的所有學生中,也有使我敬佩的幾 個這樣的同學。

(18) 這種熱情在他的後期就看不到了。

(19) 這種不準確帶來整個東方學術界對於波利瓦爾的至今為止的誤解,就是這種 教條的專橫造成的。

(20) 真奇怪今天那些編著【馬克思主義心理學】等教科書的先生們的想象力是何等 的豐富。

(21) 具體選擇那一段折線是有分歧的,但這種分歧總是在曲線附近的波動,絕不可 能是直線式的教條。

(22) 在有遠見的宗教哲學家(如馬利坦)中體現出來的實用和科學的精神並不比今天 哲學說教中攙入的新的佐料缺乏說服力。

(23) 有一種流行的說法出現在教科書中,說西方的科學者之所以取得了成就乃是因 為他們不知不覺地在工作中運用了辯証唯物主義的方法。那麼﹐原教旨主義也可以 說今天科學的全部進步也是由於人們不自覺地採用了宗教的認識。據有很深哲學素 養的玻爾等人竟然不知道自己是辯証唯物主義者,是馬克思主義者的信徒﹖!

(24) 要求入黨的青年必須接受這種教育。當一個青年在爭辯任何真理問題的時候, 他起碼相信現實社會會提供探索真理的條件,也相信有真理可以探索。但當現實功 利迫使他選擇一個先驗的答案時,他已經從根本上拋棄了所有關於信仰的神話。趨 附於政治生活中個人名利的御用文人是知識分子的最大敗類。

(25) 西德比意大利強盛可以從這樣一個簡單的統計中看出:前者成年人每年平均讀 十本書,後者只讀一本多。

(26) 當然﹐要避開姜丕之式的大眾化黑格爾“研究”。

(27) 這種從經濟生活入手的方式是當時的歐洲學者缺乏的,但不是唯一的、可以取 代別的方式的獨佔。例如佈克哈特的書因為忽視了經濟狀況而受到指責,但他卻提 供了廣闊的文藝復興時意大利文化的畫卷。

(28) 前言中總要說“馬克思主義是哲學史上最偉大的變革”,有何等重要的指導意 義等等。

(29) 施本格勒舉過一個很形象的例子:唯心主義把天平左端的下降作為右端上昇的 原因,唯物主義把天平右端的上昇作為左端下降的原因。這種庸俗的“唯物/唯心” 之爭就像大街上兩個吵架的婦人,都認為自己的嗓門大而有道理。

(30) 例如最近胡耀邦出訪西歐四國﹐強調不以意識形態做為對外政策的基礎。

(31) 實用主義創始人詹姆士和杜威都強調用心理學的事實解釋心理的情感。

(32) 當然,這些書有許多不正確的結論。但書中的豐富資料卻是任何社會形態的研 究者必須掌握的。

(33) 例如,廣州、深圳成為內地的香港、台灣。本來﹐從歷史淵源來看,整個東南 亞的文明多得益於福廣地區。

(34) 尼克松在與赫魯曉夫、周恩來的接觸中明顯地感受到了這一點。

(35) 國慶遊行中的“小平您好﹗”代替“萬歲”的口號,是一個說明。

(36) 雖然,很遺憾地,打動人心不是方勵之教授的言論的正確與深刻﹐而是他的勇 氣(但還沒有提及鄧小平)。

(37) 實際的信仰就是這樣培養起來的﹗它的基礎不過是一種心理的感恩罷了。所謂 的思想教育正是對這種感恩心理的研究。

(38) 子曰:“古之學者為己,今之學者為人”。

(39) 子曰:“君子群而不黨”。當信仰變為現實功利的一種手段時,知識分子就該 捨棄之。

(40) 我們不可能從“此人是黨員”中得到任何價值判斷。

(41) 雖然黨組織對有成勣的學者會主動暗示入黨問題的。

(42) 近來,我們常聽到“知識分子也在壓制別人”的話了。不要忘了,現在掌權的 知識分子都是五、六十年代培養或成長起來的理想的一代。再過幾年,由實用主義、 功利主義薰陶的年輕一代知識分子掌權後﹐情況會更加複雜。

(43) 柏拉圖:詩比歷史真實。

(44) 幾年前,大學塈C年級的女生談戀愛會引起輿論譁然,但今天已經沒有人大驚 小怪了。

(45) 螞蟻的個體生活違背了進化論的個體競爭的原則。但可以把一個螞蟻群理解為 一個基因支配下許多個體的複製。所以,其個體的犧牲相當於人類個體(一個人)的 一部分(物質或精神)的捨棄。當個體之間的競爭導致整個群體的毀滅時﹐個體之間 的競爭就被群體之間的競爭(以及個體之間的協作)所代替。在人類社會中我們可以 預料到:核武器已經威脅到整個人類的生存﹐協作會代替競爭中的某些部份。

(46) 生活理論的宗旨就是揭示出這種同時進化的關係﹐並在具體的關係中培養人的 能力適應這種進化﹐而不是在現實的利益衝突中強調人們不願實行的犧牲﹐或用更 大的功利來獎勵這種犧牲。

(47) 中國的知識分子受現實生活態度和方式的影響與西方知識分子很不同。例如, 生活上的失檢對一個中國知識分子帶來心靈生活更大的不安,西方知識分子並不因 此阻礙對真理的探索(如盧梭)。這反過來襯托出斯賓諾莎、尼採的特征。

(48) 羅素對叔本華的膚淺評斷從一個方面也顯示出英國人思維比德國人淺顯。

(49) 例如,海明威和川端康成的生命解脫(自盡)。

(50) “作一個哲學家首先應該是一個斯賓諾莎主義者”(黑格爾)。

(51) 這種受阻於瀑布關口的洋洋大河一落千丈迸發出來的激蕩,就產生於平乏的現 實生活中。這種暗海的波濤導致了叔本華終生的孤獨和尼採的精神崩潰。

(52) 戴高樂很得意自己“為明天的報紙準備新聞”,尼采的父母也因為自己的兒子 與皇太子同生日而感恩。

(53) 汝信說得好:“對於尼採不需要辯護。辯護是弱者的事情。在思想史上,尼採 不是弱者,他需要的是理解”。這種理解必須是從生活體驗出發的共鳴。

(54) 近來歷史學界興起的“精神形態史”的研究(如法國大革命史)也突破了這種限 制。

(55) 這使人聯想起羅素在【西方哲學史】中對馬克思主義的基督教式盲從的比喻。

(56) 奇怪的是﹐同樣的捨己救人事跡,因為信仰的意識形態的不同(多半是由別人 提示才意識到),發生在社會主義國家就比在資本主義國家偉大,而且據說還有“顯 著的不同”(見《北京日報》與《羊城晚報》的爭論)。

(57) 今天的“讓婦女回到廚房中去”提法是一個歷史的倒退。

(58) 絕大多數人可以看作是一種高級的機器,他所經歷的反覆變化亦是基本上由基 因和一直運轉中的社會決定了的。思想家對這種決定律的反叛,是對現實生活的不 認可,由此影響他的全部精神生活。

(59) 孤獨構成思想家生活中的不可缺少的方面,思想家象擁抱新娘那樣擁抱它(愛 默生)。這是一種終身擺脫不掉的對靈魂的洗滌。他的否定其自身的意義在於通過這 種孤獨,思想者認識到了壟罩於每一個人的心中的意識,超越了個人的狹隘生存。 而最擅長交往的人往往是最沒有普遍意義的。拿破崙成為每一個想突破個人生活限 制的青年的榜樣,也是因為他年輕時代的孤獨奮鬥中體現的“世界精神”。

(60) 斯賓諾莎說過:“生活的意義不在於對德行的嘉獎,而在於追求當中”。所有 的希臘英雄中,赫克托爾因為向命運之神的挑戰使他名列榜首。

(趙京1986年7月初寫於大連外語學院閱覽室。前兩節(1.1.與1.2.)曾登載於【雁鳴】 1987年﹐大阪。2000年1月簡單修訂)